August Herbst - Theodor Ziehen

leicht gekürzt aus: "Eine Religion in philosophischer Form auf naturwissenschaftlicher Grundlage". Gideon Spickers Religionsphilosophie im Kontext seines Lebens, seines Werkes, seiner Zeit. Herausgegeben von Ulrich Hoyer und Harald Schwaetzer. Hildesheim / Zürich / New York 2002. 203-226

August Herbst

Glaube trotz(t) Wissen

Spicker und James

An einer Stelle seines Werkes Versuch eines neuen Gottesbegriffs (VG, 356) verweist Gideon Spicker in einer seiner wenigen Literaturangaben auf den amerikanischen Psychologen und Philosophen William James. Dies scheint mir schon aus dem Grund interessant, als James um die Jahrhundertwende noch recht wenig bekannt war, allenfalls als Psychologe einem engeren Kreis von Fachleuten. Auch scheint der Unterschied zwischen dem Metaphysiker Spicker und dem (Mit-)Begründer des amerikanischen Pragmatismus und bekennenden Vertreter des "radikalen Empirismus" (James VW X) James auf den ersten Blick so groß, daß ich hier einen zweiten wagen möchte. In einigen wichtigen Punkten vertritt James eine Auffassung, die - wenn ich das richtig sehe - der Spickers entgegensteht, wie z. B. die fundamentale Bedeutung der Zufalls bei James oder seine Konzeption des "radikalen Empirismus". Zudem habe ich den Eindruck, daß auch James und sein Werk nicht allzu bekannt sind⁽¹⁾, obwohl sich langsam eine gewisse Pragmatismus- Rennaissance zu vollziehen scheint⁽²⁾.

Zu möchte ich den Kontext des Verweises etwas näher referieren:

Spickers Hinweis auf James

In der Diskussion um die Frage nach der Unsterblichkeit stellt Spicker folgende Überlegung an: ausgehend von der äußeren Erfahrung ist die Sterblichkeit eine ganz allgemeine und ausnahms- [p204] lose Tatsache⁽³⁾. Aber es gibt - stellt Spicker fest - "noch eine innere Erfahrung, die vom Empirikern und Skeptikern gewöhnlich übersehen oder geleugnet wird" (VG 351). Und zu diesen Bewußtseinstatsachen gehören Ethik und Religion.⁽⁴⁾ Als weiteres verweist Spicker auf die negative Seite unseres Instellekts, die für ihn in der "Schranke unserer Erkenntnis" liegt und weshalb bei allem Fortschritt unsere Wissen im Verhältnis zu dem, was wir nicht wissen, äußerst minimal ist; und zwar so wohl bezüglich des Übersinnlichen als auch bezüglich der uns umgebenden Erscheinungen und dem eigenen Ich gegenüber. Spicker führt dann eine Reihe von Aussagen auf, die alle eines deutlich machen sollen: es gibt keine allgemein übereinstimmenden Antworten. Zudem äußern einige tieferdenkende Forscher die Überzeugung, daß es hinter der Natur oder in der Natur noch etwas Unzugängliches, Unerreichbares gibt. Spicker resümiert:

"So ganz klar und durchsichtig ist uns also weder die kleine noch die große Welt. In Folge dessen sind wir doch wohl zu der Annahme berechtigt, es sei außer und über den sinnfälligen Wahrnehmungen noch verschiedenes möglich, was der Verstand, sofern er sich bloß auf die empirischen Erscheinungen beschränkt, nicht zu fassen vermag." (VG 355f)

An dieser Stelle folgt dann in einer der wenigen Fußnoten der Hinweis auf James:

"Vergl. William James: Der Wille zum Glauben, deutsch von Dr. Th. Lorenz. 1899. S. 55 ff." (VG 356 Anm. 1)

Spicker fährt fort:

"Nur dieses Zugeständnis der Möglichkeit nehmen wir in Anspruch, ohne gleich weittragende Folgen damit zu verbinden. Es wäre thöricht, die Grenzen unserer Erkenntnis benutzen zu wollen, um einen sicheren Schluß auf die Unsterblichkeit zu ziehen. Gegen die Möglichkeit jedoch wird selbst der scharfsinnigste Skeptiker oder Kritiker nichts einzuwenden im Stande sein." (VG 356)

[p205] In der weiteren Argumentation verdeutlicht er, daß von der äußeren Erfahrung der allgemeinen Sterblichkeit als Ausgangspunkt nicht auf die Nicht- Unsterblichkeit als Zielpunkt geschlossen werden könne, da dies ein Schluß auf etwas außerhalb der sinnlichen Wahrnehmung liegendes Überempirisches sei. Das Erkennen benötigt einen Inhalt, auf den sich das Begreifen, Urteilen und Schließen bezieht. Diesen Inhalt aber kann der Verstand nicht selbst erzeugen, sondern muß ihn als gegeben voraussetzen.⁽⁵⁾

Eine Auseinandersetzung mit der Argumentation Spickers an dieser Stelle seines Werkes ist nicht Ziel dieser Arbeit, vielmehr geht es um den Bezug zu Denken und Werk William James. Bei dem Werk, auf das Spicker hier hinweist, handelt es sich um eine Essay- Sammlung, die William James 1897 unter dem Titel "The Will to Believe" herausgegeben hatte. Von den zehn darin publizierten Aufsätzen hat der England lebende Theodor Lorenz fünf ins Deutsche übersetzt und 1899 veröffentlicht⁽⁶⁾. Bevor ich näher auf dieses Werk eingehe, möchte ich kurz seinen Autor vorstellen und einige kurze Anmerkungen zur Rezeptionsgeschichte seiner Werke in Deutschland machen.

William James

William James wurde am 11. Januar 1842 in New York City geboren. Sein Großvater gleichen Names war 1798 aus Irland über Kanada in die Vereinigten Staaten eingewandert uns hatte dort [p206] durch seine Geschäftstüchtigkeit eines der großen Vermögen erworben, welches es seinen Kindern und Enkeln ermöglichte, ein Leben ohne die Notwendigkeit des Broterwerbs zu führen. Henry James Sen., der Vater von William, widmete nach einem Unfall sein Leben ganz der Erziehung seiner fünf Kinder - William, dessen Bruder Henry (dem berühmten amerikanischen Schriftsteller) und weiterer zwei Brüder und einer Schwester - und seiner philosophisch- theologischen Schriftstellerei. Schon in frühen Jahren verbrachte die Familie öfter einige Jahre in Europa, so daß die Kinder Privatunterricht in England, Frankreich, der Schweiz und Deutschland erhielten. James begann zunächst eine Ausbildung als Kunstmaler, studierte dann aber an der Harvard- Universität Chemie, Anatomie und Medizin. Sein Studium unterbrach er, um an einer Amazonasexpedition unter Louis Agassiz, einem Anhänger des Darwinismus, teilzunehmen. Während eines Studienaufenthaltes in Deutschland (1867-68) hörte er in Dresden, Berlin und auch in Heidelberg E. Du Bois-Reymond und belegt bei dem Physiologen Hermann von Helmholtz und dem Pathologen Rudolph Virchow Seminare. In dieser Zeit erlebt auch den Beginn der Entwicklung in der Psychologie mit und sucht Kontakt zu Gustav Theodor Fechner, dessen psychophysischer Parallelismus ihn tief beeindruckt. (vgl. Diaz-Bone / Schubert 1996, 20f) Auch lernte er die Schriften von Wilhelm Wundt kennen. 1873 erhält er seinen ersten Lehrauftrag, seit 1876 hält er erste Lehrveranstaltungen zur Psychologie und gründet das erste Psychologische Laboratorium in Amerika, welches er bis 1893 leitet, danach übergibt er die Leitung an Hugo Münsterberg. Während all dieser Jahre hält er immer wieder Kontakte nach Europa, wohin er 1882/83, 1889/90 und 1892/93 größere Reisen unternimmt. Einen dreijährigen Aufenthalt 1899 bis 1902 nutzt er zu einer Kur in Bad Neuheim und hält 1901 die Gifford- Lectures in Edinburgh; 1905 besucht er Griechenland und Italien und hält einen Vortrag vor dem Psychologischen Kongress in Rom. 1908 unternimmt er seine letzte Vortragsreise nach Oxford, wo er die Hibbert- Lectures hält. Kurz nach der Rückkehr von seiner letzten Europareise im Sommer 1910 stirbt er am 26. August in seinem Landhaus in New Hampshire.

[p207] Ähnlich wie Gideon Spicker in seinem Leben existenzell den "Kampf zweier Weltanschauungen" erlebte, durchlitt James gegen Ende seines Studiums eine schwere, persönlichkeitsbedrohende Depression, über deren "philosophische Dimension" (Joas 1999, 61) die autobiographischen Zeugnisse und auch die biographische Literatur keinen Zweifel lassen. Den Hintergrund dieser Krise beschreibt Herms:

"Christlicher Glaube und Transzendentalismus waren beide in dem Sinne Lebensanschauungen, daß in ihnen theoretische Einsicht in den Aufbau der Welt, das Selbstgefühl der in dieser Welt lebenden Person und die Prinzipien ihrer praktischen Lebensführung eine unlösliche Einheit bildeten. In beiden Fällen war die Einsicht in die Verfassung der Welt von der Art, daß für das Leben des einzelnen ein Sinn und ein Ziel erkennbar wurde; daß dadurch das Lebensgefühl des einzelnen, seine Einstellung zu sich selber, einen hoffnungsvollen und tatfreudigen Charakter erhielt; und daß ihm schließlich auch für seine sittlichen Entscheidungen ein effektives Orientierungsmittel an die Hand gegeben schien. Insbesondere schloß die transzendentalistische Lebensanschauung überall dort, wo sie sich ihrer erkenntnistheoretischen Fundamente - also der verschiedenen idealistischen Theorien über die konstitutive Bedeutung der Erkenntnis für das Sein des Seienden selber - bewußt blieb, sogar den begründeten Optimismus ein, durch die Ergebnisse der positiven Erfahrungswissenschaft nicht in Frage gestellt, sondern nur bereichert werden zu können. Daher die enthusiastischen Hoffnungen im Blick auf den Fortschritt der positiven Wissenschaften, wie wir sie bei vielen Vertretern des Transzendentalismus finden, in besonders ausgeprägter Form gerade bei Henry James Sr." (Herms 1979, 484)

Die Krise setzt ein mit dem vom der positiven Erfahrungswissenschaft und ihrer Methodik erhobenen alleinigen Geltungsanspruch, der die Welt zum Ort der Fakten und Gesetze macht. Es stellt sich die Frage, welche Gründe es noch gibt für das Freiheitsgefühl und den Lebensmut der Vätergeneration, wenn der im naturwissenschaftlichen Weltbild beschlossene Determinismus die Selbsterfahrung persönlicher Freiheit der Stichhaltigkeit beraubt: Ist diese Freiheit nur eine Illusion des Handelnden? Wenn sie aber mehr ist, gilt dann noch das naturwissenschaftliche Weltbild? Das aus diesem Dilemma stammende Gefühl, dass das [p208] Leben nur erlitten, nicht aber gestaltet werden könne, prägte James Leben gegen Ende der 60er Jahre. Den Beginn der Befreiung aus seiner tiefen Depression fand James im Argument des französichen Kantianers Charles Renouvier (1815-1903): Personale Freiheit zeige sich darin, daß ich bewußt an der Vorstellung A festhalte und gleichzeitig darauf verzichte, zu der ebenso gut möglichen Vorstellung B überzugehen.⁽⁷⁾ Für James wird so die Überzeugung von der Existenz der personalen Freiheit zu einem Produkt, das sich aus dem Vollzug dieser Freiheit ergibt; dieser Akt aber beruht auf dem "Will to Believe".

Die systematische Konsequenz, die sich daraus für James ergab, war die Überzeugung, daß alles Wissen und alle theoretischen Überzeugungen ethischen Charakter haben. Das zeigt sich für Herms an einem systematisch wichtigen Detail: Sind Wissen und Überzeugtsein Teil des ethischen Lebens - und damit ein Bereich des menschlichen Handelns - müssen dieselben Mittel, mit denen die Richtigkeit von Handlungen überprüfbar sind, auch zur Überprüfung von Wissen und Überzeugungen dienen: es sind die Folgen der Handlungen, an denen sie zu Prüfen und zu bewerten sind. Auf das theoretische Handeln angewendet heißt das: die Erkenntnis- und Überzeugungsakte sind nach ihren Folgen, ihrem Nutzen für das menschliche Leben zu beurteilen. Diese ethische Interpretation des Wissens, die James schon in der frühen Aufsatzsammlung "The Will to Belive" vertreten hat, bildet das zentrale Thema seines Lebenswerkes.⁽⁸⁾

James' erstes Werk, dem schon wesentliche Grundlagen seiner Philosophie, näherhin seiner Metaphysik, zu entnehmen sind, waren die zweibändigen "Prinzipien der Psychologie" (1890). Damit wurde James weltweit berühmt, galt diese Arbeit doch bald [p209] als Standardwerk der naturwissenschaftlich ausgerichteten Psychologie. (vgl. Diaz-Bone/ Schubert 1996, 29f) Obwohl dieses Werk nur im Fachpublikum bekannt war, hat es in Deutschland auf die Phänomenologie Husserls prägend gewirkt (vgl. Fellmann 1996, 337). Diesem Werk ließ James 1892 ein Kurzfassung unter dem Titel "Psychology - Briefer Course" folgen, die 1909 ins Deutsche übersetzt wurde.

In der Psychologie seiner Zeit deutete man das Vorhandensein von Bewußtseinsinhalte nach dem Reflexbogenmodell des Nervensystems. Die Sinneseindrücke werden von den Rezeptoren aufgenommen und über bestimmte Nervenfasern zum Gehirn geleitet, von dort aus gelangten dann über andere Nervenbahnen motorische Impulse als Verhaltensantwort wieder in den Körper. Das Bewußtsein wurde dabei nicht als eine vom Körper getrennte, selbständige Instanz angesehen, sondern als emergenter Zustand des Gehirns. Auf nähere Einzelheiten diese sehr weit ausgearbeiteten Modells einzugehen, ist hier nicht der rechte Ort. Mit diesem Modell gelangte die naturwissenschaftlich-funktionale Betrachtung menschlichen Bewußtseins mit Methoden der Beobachtung, des Experiments und auch der Introspektion zum Durchbruch. Der Ansatz erlaubte es auch, die neuesten Erkenntnisse der Biologie und der Physiologie für die Psychologie fruchtbar zu machen.

Für James ist es nicht möglich, geistige Tätigkeiten unabhängig von ihrem Bezug zur physischen Umwelt zu erkennen, was sich einmal durch die Unverzichtbarkeit der Physiologie und zum anderen durch eine evolutionstheoretische Deutung belegen läßt. Der psycho- physische Parallelismus Fechner'scher Provenienz, der dieser Auffassung zu Grunde liegt, beschreibt aber nur die Physis als Bedingung der Existenz der Psyche. Bewußtseinsinhalte lassen sich nicht aus den physiologischen Gesetzen der Gehirntätigkeit erschließen.

Geht man davon aus, dass Mensch und Tier prinzipiell Verwandt sind, dann liegt nahe, auch das menschliche Denken zu deuten als einen natürlichen Prozeß zur Bewältigung von Lebens- und Überlebensanforderungen. James knüpft viel direkter als Spencer an Darwin an, wenn er versucht, alle psychischen Leistungen auf ihrer Funktionalität für die aktive Bewältigung der Umwelt durch den Organismus zu begreifen. Gerade die Willens- [p210] freiheit helfe dem Menschen, in seiner Umwelt zu überleben, und stehe damit nicht im Widerspruch zu Darwins Erkenntnissen.⁽⁹⁾ James' Psychologie von 1890 stellt die imponierende Synthese seiner Bemühungen in dieser Richtung dar. Auch die Wissenschaft selbst konnte so als ein aktiver Versuch zur Umweltbewältigung verstanden werden. Sicherlich, so James, liefere auch die Wissenschaft keine letzten Gewissheiten; aber sie erlaube uns, wenn sie plausible Erklärungen produziere, erfolgreiches Handeln.

Die Reihe seiner philosophischen Publikationen begann mit dem Sammelband "The Will to Believe" (1897), der schon 1899 als "Der Wille zum Glauben" in einer Auswahl in der Übersetzung von Theodor Lorenz in Deutschland erschien. Auf diesen Band bezieht sich auch der Hinweis Spickers.

1902 publizierte James dann "The Varieties of Religious Experience", womit er zum Begründer der Religionspsychologie wurde. Der Ursprung der Religion liegt für James in der religiösen Erfahrung. Und genau dadurch stellt er deren Bezug zur Wirklichkeit her: der "radikale Empirismus", zu dem James sich erstmals in "The Will to Believe" bekennt, schreibt jeder Art der Erfahrung Wirklichkeit zu.⁽¹⁰⁾ In einem Zuerst 1904 im Journal of Philosophy, Psychology and Scientific Methods veröffentlichtem Aufsatz bringt James die wichtigsten Grundszüge seines "radikalen Empirismus" in folgende Form:

"Ich verleihe meiner Weltanschauung den Namen radikaler Empirismus. Bekanntlich ist der Empirismus das Gegenstück zum Rationalismus. Der Rationalismus neigt dazu, Ganzheiten hervorzuheben und das Ganze über die Teile zu stellen, und zwar sowohl hinsichtlich der Logik als auch hinsichtlich [p211] des Seins. Der Empirizismus legt auf der anderen Seite die erklärte Betonung auf die Teile, die Elemente, das einzelne und betrachtet das Ganze als eine Zusammenstellung und die Ganzheit als eine Abstraktion. Meine Beschreibung der Dinge beginnt dementsprechend mit den Teilen und erklärt das Ganze als eine Wirklichkeit zweiter Ordnung. Sie ist wesentlich eine Stückwerkphilosophie, eine Philosophie vielfältiger Tatsachen, wie die Humes und seiner Nachfolger welche diese Tatsachen weder auf Substanzen, denen sie inhärieren, noch auf einen absoluten Geist, der sie als seine Objekte erschafft, zurückführen. Aber sie unterscheidet sich von dem Humeschen Empirismus in einem besonderen Punkt, was mich veranlaßt das Beiwort radikal hinzuzufügen. Um radikal zu sein, darf ein Empirismus in seine Konstruktion weder Elemente aufnehmen, die nicht direkt erfahren werden, noch Elemente ausschließen, die direkt erfahren werden. Für solch eine Philosophie müssen die Beziehungen, die Erfahrungen verbinden, selbst erfahrene Beziehungen sein, und jede Art erfahrener Beziehung muß als ebenso wirklich angesehen werden, wie jedes andere Element in dem System." ⁽¹¹⁾

Der Ausarbeitung seines pragmatistischen Ansatzes diente die Veröffentlichung der Vorlesungsreihe "Pragmatism: A New Name for some Old Ways of Thinking" 1906)

Anmerkungen zur Rezeptionsgeschichte

Zwei Lager, geprägt durch kulturelle Stereotype, verhinderten in der Zeit vor dem Ersten Weltkrieg in Europa ein angemessenes Verständnis des Pragmatismus: Für die einen konnte alles Denken, das aus Amerika kam, nur den amerikanischen Geist ausdrücken - und dieser war als krasser Kommerzialismus und rücksichtsloser Utilitarismus vorverurteilt⁽¹²⁾. Für die anderen war es nahezu ausgeschlossen, daß aus Amerika, einem Land ohne [p212] kulturelle Prägung, ein neuer und origineller Beitrag des Denkens kommen könne. Beide Stereotype lassen sich in den Stellungnahmen zum Pragmatiamus als der Philosophie Amerikas mühelos wiederfinden. (vgl. Joas 1992)

James (und damit der amerikanische Pragmatismus, als dessen "Sprachrohr" man James sehen kann) löste 1907 mit dem Erscheinen des Buches Pragmatismus in Deutschland unter den Philosophen wahre Proteststürme aus, und der 3. Weltkongress der Philosophie in Heidelberg 1908 machte den Pragmatismus zum zentralen Thema seiner Tagungen. Nach Joas (1999, 58) waren die Reaktionen so von Vorurteilen und Verzerrungen beherrscht, daß von einer ernsthaften, um Verständnis bemühten Auseinandersetzung und einer begründeten Zurückweisung kaum gesprochen werden kann. Je nach Vor- Verständnis sah man im Pragmatismus den Verzicht, ja die Abwehr jeder philosophischen Reflexion oder akzeptierte ihn als auf die Zweck- Mittel- Beziehung verkürzte Ansicht, nicht als Philosophie (vgl. Martens 1997, 3). Jene Kritiker, die den Pragmatismus eher als "epigonale Kopie europäischer Originale" sahen, hatten als Originale in der Regel den Empiriokritizismus Ernst Machs, den Fiktionalismus Hans Vaihingers oder die Lebensphilosophie Friedrich Nietzsches vor Augen (vgl. Joas 1999, 59)

Wenn sich auch - wohl hauptsächlich an dessen Wahrheitstheorie - heftige Kritik gegenüber dem Pragmatismus artikulierte, wurden von seinem Religions- Buch einige der deutschen Denker des frühen 20. Jahrhunderts tief beeinflußt: Das Werk mit dem Titel "The Varieties of Religious Experience" von 1902 fand schon 1907 in der Übersetzung von G. Wobbermin seine Leser auch in Deutschland. Dabei ist interessant, daß Wobbermin in seinem Vorwort ausdrücklich die Religionspsychologie von ihren philosophischen Voraussetzungen isoliert.⁽¹³⁾ Für die Aufnahme des Werkes bedeutsam war die positive Besprechnung in der "Deutschen Literaturzeitung" durch Ernst Troeltsch (Troeltsch 1904). Joas verweist auf Max Weber, Martin Heidegger, Ludwig Wittgenstein und Georg Simmel, auf deren Werke James ebenfalls anregend gewirkt hat (vgl. Joas 1999, 61 Anm. 5). Ob Spicker dieses Werk [p213] wahrgenommen hat, kann nicht mit Sicherheit gesagt werden, aber es gibt bisher keinen Hinweis darauf - auch nicht in der Konzeption seines weiteren Werkes, von dem ja noch die Autobiographie (KL 1908) und sein philosophisches Bekenntnis (WW 1912) erschienen sind.

Spicker und James: Ergänzung oder Widerspruch?

Vieles spricht dafür, daß Spicker durch den Philosophen Erich Adickes (1866-1928) auf James' Werk "Der Wille zum Glauben" aufmerksam wurde. Theodor Lorenz hatte aus der zehn Beiträge umfassenden Sammlung von James fünf Aufsätze übersetzt. Zunächst wollte er nur die ersten drei veröffentlichen ("Der Wille zum Glauben", "Ist das Leben wert, gelebt zu werden?", "Das Rationalitätsgefühl"), aber James legte Wert darauf, noch zwei weitere Essays hinzuzunehmen ("Das Dilemma des Determinismus" und "Der Moralphilosoph und das sittliche Leben")⁽¹⁴⁾. In seinem Vorwort (vgl. VW XII) spricht Lorenz diesen Wunsch James ausdrücklich an. Lorenz war es gelungen, seinen Lehrer Friedrich Paulsen (1846 bis 1908) für ein Geleitwort zu dieser Edition zu gewinnen. Darin bewertete dieser die Sammlung positiv, da sie gegen die Vorstellung opponiere, daß "die geistig- sittliche Welt eine schlechthin rätselhafte Anomalie in der sonst ganz verständlichen Welt mathematisch- physikalischer Erscheinungen sei" (GW VII). Ein anderer Schüler Paulsens, eben jener Erich Adickes, schrieb dann in der "Deutschen Literaturzeitung" eine Rezension (Adickes 1900) zu der Ausgabe. Ob nun Spicker eventuell von Adickes persönlich auf James oder diese Besprechung aufmerksam gemacht worden ist, muß offen bleiben. Immerhin war Adickes von 1902 bis 1904 als ordentlicher Professor in Münster und somit Spickers Kollege.⁽¹⁵⁾

Im Folgenden möchte ich der Frage nachgehen, wie weit Spicker sich mit dem Werk James', auf welches er hinweist, auseinandergesetzt hat. Dabei werde ich James' Auffassung weitgehends aus dem Text heraus darzustellen versuchen, der Spicker vorgelegen hat.

James erfuhr die Lösung seines existenziellen Problems durch ein letztlich ethisch motiviertes Postulat: Ich will daran glauben, daß ich frei bin. Damit war aber der bedrohliche Dualismus zwischen dem naturwissenschaftliche beschreibbaren des Gehirns (Physis) und dem nicht so beschreibbaren des freien Willens (Bewußtsein) nicht gelöst. Diese Frage ging James an durch eine Ewrweiterung des Begriffs der Erfahrung, wie er in der klassischen Hume'schen Tradition etwickelt worden war: James wendet sich gegen den "Assoziationismus"⁽¹⁶⁾ und dem darin enthaltenen Determinismus, die beide nicht empirisch genug seinen, da sie das Vorhandensein von Willensäußerungen, Gefühlslagen, die Erfahrung von Erinnerung und Imagination nicht wiedergeben können. Seine Erweiterung des Erfahrungsbegriffe zum "radikalen Empirismus" entwickelt er in dem Aufsatz "A World of Pure Experience"⁽¹⁷⁾. Joas kommentiert James' Bemühen so:

"Den Entschluss zur Freiheit ließ James nicht grundlos, sondern er bemühte sich schon, ihm Grund zu geben: dies allerdings nicht im Sinne einer Suche nach der Wiederherstellung alter metaphysischer Fundamente, sondern umgekehrt durch die Entwicklung eines neuen Verständnisses sowohl der Wissenschaft wie der Religion. Er versuchte nicht, eine unumstößliche Grundlage für die Willensfreiheit zu liefern, so dass diese als logisch zwingend, auch ohne den Akt des eigenen Entschlusses zugänglich, erscheinen muss. Er fragt vielmehr umgekehrt nach den Bedingungen der Möglichkeit des von ihm getroffenen Entschlusses." (Joas 1999, 64)

Das Bemühen, die verschiedenen Erfahrungsbereich von Glauben und Wissen zusammen zu bringen, kennzeichnet auch die "Münsteraner Trilogie" Spickers. Wenn er schreibt: [p215]

"[...] der Verstand kann nur denken, aber nicht fühlen, während gerade dieses Vermögen den eigentlichen Pulsschlag bildet, der den ganzen geistigen Organismus durchdringt. Besonders in transzendentaler Hinsicht vertritt diesen Faktor hauptsächlich die Religion." (KL 15)

wird der Stellenwert der Religion deutlich hervorgehoben und unmittelbar an das Gefühl gebunden. Und Spickers Satz: "So viel steht unter allen Umständen fest, dass nur eine Weltanschauung, die sämtlichen Kräften des Bewusstseins in gleicher Weise gerecht wird, uns wahrhaftig und dauernd befriedigen kann." motiviert sein Bemühen, "Glaube und Wissen zu verbinden"⁽¹⁸⁾.

Für James beginnt seine Theorie mit einem Glaubensakt, den er als Akt der Freiheit versteht. Diese ist nicht wissenschaftliche zu beweisen, weil sie nicht den Beobachtungsstandards folgt, dennoch ist sie Teil der Wirklichkeit, da sie erfahrbar ist.⁽¹⁹⁾ Das Ziel seiner Vorträge in dem Spicker vorliegenden Sammelband ist nicht, Gott zu beweisen, sondern das Recht auf Glauben zu verteidigen, und seine Argumente sind: Religion und Wissenschaft fundieren beide in einem vorausgehenden Glauben und es gibt Dinge, die nur existieren, weil an sie geglauben wird.

James führt daher seinen ersten Vortrages ein als:

"einen Essay zur Rechtfertigung des Glaubens, eine Verteidigung unseres Rechts, in religiösen Fragen uns auf den Standpunkt des Glaubens zu stellen, auch wenn unser rein logischer Intellekt sich nicht dazu gezwungen sieht. Demgemäß lautet der Titel meines Vortrags: 'Der Wille zum Glauben'". (WG 1|128⁽²⁰⁾)

James geht von einer Situation aus, in der sein Opponent - z.B. ein Vertreter des agnostische Positivismus, der die Wissenschaften und das Denken vieler Zeitgenossen damals bestimmte - ar- [p216] gumentiert, man müsse stets auf sinnfällige Beweise für den Glauben haben oder darauf warten und dürfe, wo solche Beweise nicht erreichbar sind, auch keine Hypothesen bilden. Daß man einer solchen Auffassung auch heute noch begegnen kann zeigt das im "Spektrum der Wissenschaft" im Juni 2000 wiedergegebene Zwiegespräch zwischen dem Gießener Wissenschaftsphilosophen Bernulf Kanitscheider und dem Paderborner Philosophen Ulrich Lüke, in dem Kanitscheider folgendes bekennt:

"Die Existenzhypothese Gottes ist eine Behauptung, für die zunächst einmal gar nichts spricht. Und in dieser Situation verhalte ich mich wie in allen vergleichbaren Fällen von Existenzbehauptungen. Solange nichts positiv für die Existenz spricht, bleibe ich negativ entschieden, und das bedeutet in Bezug auf die Gottesfrage, ich bin besser atheistisch eingestellt als agnostisch." (STREITGESPRÄCH 85)

Die Frage des Glaubens ist für James mit der Frage nach dem Glauben an Wahrheit⁽²¹⁾ gleichwertig und die Gefühlsebene spielt immer in die Entscheidung mit hinein⁽²²⁾. Bei Hypothesen, deren wahres Ergebnis wir für möglich halten - James nennt sie leben- [p217] dige Hypothesen - gibt es keine Evidenz⁽²³⁾, daher ist es für James letztlich eine Willensfrage, den Glauben an sie zu mobilisieren. Als Maß für die Lebendigkeit oder den Glauben dient James die sich ergebende Handlungsbereitschaft.⁽²⁴⁾ Das es Dinge gibt, weil sie geglaubt werden, belegt James in seiner beredten Art so:

"Ein sozialer Organismus irgendwelchen Art, ob groß oder klein, ist das, was er ist, weil jedes Glied an die Erfüllung seiner Pflicht geht in dem Vertrauen, dass die anderen Glieder gleichzeitig die ihrige erfüllen. Überall, wo ein erstrebtes Ziel durch die Mitwirkung vieler unabhängiger Personen erreicht wird, ist seine tatsächliche Verwirklichung eine bloße Folge des vorausgängigen, gegenseitigem Vertrauens der unmittelbar Beteiligten. Eine Regierung, ein Heer, eine Handelsgesellschaft, ein Schiff, eine Hochschule, eine athletische Truppe bestehen sämtlich nur unter dieser Bedingung, ohne welche nicht nur nichts erreicht, sondern nicht einmal versucht würde. Ein ganzer Passagierzug (seine einzelnen Insassen mögen ganz tapfere Leute sein) wird von ein paar Räubern ausgeplündert, einfach weil diese aufeinander zählen können, während jeder Passagier fürchtet, daß er, wenn er sich zum Widerstand regt, erschossen wird, bevor ihm jemand zu Hilfe kommt. Hätten wir den Glauben, daß sich sofort der ganze Wagen voll mit uns erheben würde, so würde sich jeder einzelne von uns erheben, und Eisenbahnraub würde niemals auch nur versucht werden. Es gibt also Fälle, wo eine Tatsache nicht eintreten kann, wenn nicht im voraus ein Glaube an ihr Eintreten vorhanden ist. Und wo der Glaube an eine Tatsache bei der Hervorbringung dieser Tatsache mit- [p218] zuwirken vermag, da wäre doch das eine unsinnige Logik, welche sagen wollte, ein Glaube, welcher dem wissenschaftlichen Beweise vorausläuft, sei die 'tiefste Unsittlichkeit', zu der ein denkendes Wesen herabsinken könne." (WG 26f|151f)

James' Hauptanliegen lässt sich verstehen als eine Verteidigung des Rechts auf persönlichen Glauben gegen jede Art von modernen Denkzwängen; und auch Spicker suchte "eine Religion in philosophischer Form auf naturwissenschaftlicher Grundlage" (KL³ 16). Für Spicker hat der Glaube sich zu stützen auf die "festgestellten Tatsachen der Erfahrung", darf mit "der logisch denkenden Vernunft" an keiner Stelle in Widerspruch geraten und muss "mit den Fortschritten der Wissenschaft" immer in engem Zusammenhang bleiben (vgl. ebd.). Es geht Spicker letztlich darum, Glaube und Wissen in ihrer Abhängigkeit umzukehren: nicht mehr soll - wie in der Scholasik - der Glaube Voraussetzung des Wissens sein, sondern jetzt folgt der Glaube dem vorgängigen Wissen (vgl. WW² XXX).

Spicker aber benötigt in seiner Weltanschauung die Zielgerichtetheit, die Ordnung nach Gesetzen, um daraus eine wissenschaftlich tragbare Metaphysik als Grundlage des Glaubens abzuleiten:

"Nichts geschieht zufällig, alles ist vorausgesehen; innerhalb gewisser Grenzen ist der Mensch zwar frei, im großen und ganzen aber vollzieht sich der Gang der Geschichte wie auch der Prozeß der Natur nach einem bestimmten Ziel, das wir freilich infolge unseres beschränkten Verstandes nicht deutlich zu erkennen vermögen. Aber die zweckvolle Einrichtung des Universums gibt uns einen Anhaltspunkt, auf Vernunft und Güte in deren Urheber mit einiger Zuversicht zu schließen." (WW² 18)

Die oben schon beschriebene Suche Spickers nach - wenigstens - der unbestreitbaren Möglichkeit einer höheren Ordnung hinter der Naturordnung dient ebenfalls der Ermöglichung der Metaphysik. An der Stelle, auf die Spicker sich bezieht, schreibt James:

"Die Religion hat in der Geschichte des Menschengeschlechts vielerlei bedeutet; wenn ich aber von jetzt an das Wort gebrauche, so will ich es im supranaturalistischen Sinne gethan haben, d.h. im Sinne der Anschauung, dass die sogenannte Naturordnung, welche die Erfahrung dieser Welt ausmacht, nur einen Ausschnitt aus dem ganzen Universum darstellt, und dass sich jenseits dieser sichtbaren Welt eine unsichtbare erstreckt, von der wir jetzt nichts Positives wis- [p219] sen, auf dem Verhältnis zu welcher jedoch die eigentliche Bedeutsamkeit unseres gegenwärtigen irdischen Lebens beruht. Unter dem religiösen Glauben eines Menschen (welche einzelnen Dogmen er auch enthalten mag) verstehe ich im wesentlichen seinen Glauben an die Existenz einer unsichtbaren Ordnung irgendwelcher Art, in der die Lösung der Rätsel der natürlichen Ordnung zu finden ist." (James, LW 55f)

An dieser Stelle verbindet James mit der Religion die Vorstellung einer Ordnung hinter der Welt, genauer hinter oder über der Naturordnung. Dies war ein Punkt, auf den auch Adickes in seiner Besprechnung hinwies⁽²⁵⁾. Aber das ist keine inhaltliche Beschreibung von Religion, und die Bedeutung der "religiösen Hypothese" hat James anderes definiert⁽²⁶⁾.

Im gleichen Absatz, auf den Spicker verweist, deutet sich auch schon eine Differenz zwischen beiden Ansichten an, die Spicker mit keiner Silbe erwähnt: Spicker geht davon aus, daß die erfahrbare Ordnung in der Welt als Grundlage eines Gottesbeweises verwendet werden kann. Für James stellt sich das hingegen anders dar:

"Es ist die natürliche Religion, [...] die, [...] nach der Ansicht eines Kreises von Menschen, zu denen ich mich rechnen muß, und welche täglich an Zahl zunehmen, endgültig Bankerott gemacht hat. Für diese Leute ist die Behauptung hinfällig, dass die physische Naturordnung, einfach so wie die Wissenschaft sie kennt, irgend ein harmonisches geistiges Ziel offenbare. Es ist bloßes ‚Wetter' [...] ohne Ende sinnlos werdend und vergehend." (James LW 56)

Wenn Spicker in VG 74ff das Versinken der Naturwissenschaft im Empirismus wegen seiner Folgen: Mechanismus und Zufallsden- [p220] ken, kritisiert, läßt sich hier ein weiterer wesentlicher Unterschied zu James aufzeigen. Sowohl Adickes in seiner Rezension⁽²⁷⁾ als auch Paulsen in seinem Vorwort⁽²⁸⁾ machen auf dieses in ihren Augen schwierige Problem aufmerksam. Spicker hingegen ignoriert es hier völlig; er nimmt weder zustimmend noch ablehnend Stellung.

Für James gilt zunächst erst einmal:

"Was uns in Verteidiger und in Gegner der ‚Möglichkeiten' scheidet, das sind verschiedene Postulate, - Postulate der Rationalität nämlich. Dem einen erscheint die Welt rationaler, wenn sie Möglichkeiten enthält, den anderen, wenn diese ausgeschlossen sind; und wir mögen noch so viel darüber reden, dass wir uns äußeren Beweisgründen zu fügen haben: was uns zu Monisten oder zu Pluralisten, zu Deterministen oder zu Indeterministen macht, das ist im Grunde stets ein derartiges Gefühl." (DD 129)

Daher liegt es in der Konsequenz seiner beiden Aufsätze über die Rationalität und den Determinismus, daß uns jedes Universum sowohl von der Beobachtung als auch vom Verstand her als rational erschiene, welcher auch nur als Tatsache vorhanden wäre. Ein Kenzeichen dafür, welches daon notwendig, welches Produkt des Zufalls sei, gibt es nicht (vgl. James DD 133)

Nach dem oben gesagten ist für James der "Zufall", der Indeterminismus etwas Notwendiges, denn dadurch gibt es die Möglickeit für den Menschen, schöpferisch in die Welt einzugreifen.

Resümee?

Mein Resümee fällt zweigeteilt aus: Es scheint, als wenn Spicker sich nicht weiter mit James auseinandergesetzt hat: Es hat sogar den Anschein, als wenn er seinen Hinweis auf Grund eines selbst erhaltenden Hinweises aufgenommen hat. Es gibt zu James eine ganze Reihe von Berührungspunkte, sowohl zustimmender als auch weitere Fragen aufwerdender Art. Beide sind auf der Suche nach einer Metaphysik und nach (einer) Religion. Beide suchen dies im Einklang mit den Erkenntnissen der Naturwissenschaften zu erreichen.

Joas faßt James' Erfolg so zusammen:

"Durch die Erkenntnistheorie und Wissenschaftsphilosophie des Pragmatismus werde ein angemessenes Bewußtsein der Wissenschaft erzeugt, die - ohne jemals feste Grundlagen zu schaffen - uns doch ein erfolgreiches Handeln unter Bedingungen der Ungewissheit erlaube. In seinem Spätwerk schliesslich entwickelte James die Idee eines 'pluralistischen' Universums - eines Universums, das gerade nicht deterministisch verstanden werden dürfe, sondern als Feld von Möglichkeiten, in dem Neues auch durch menschliche Aktivität entstehen könnte." (Joas 1999, 65)

Mit dem evangelische Theologen Heiko Schulz läßt sich James' Ansatz so reformulieren: Jede Religion, nicht nur die christliche, nach der Spicker sucht, läßt sich auf eine Reihe grundlegender Hypothesen zurückführen. Deren Wahrheit ist - bisher - weder bewiesen noch widerlegt. Darin gleichen sie allen denjenigen Sätzen in den Naturwissenschaften, die ebenfalls noch nicht Verifiziert oder Falsifiziert sind. Die Bedeutung einer wissenschaftlichen Hypothese liegt in den empirischen Prognosen, die sich aus ihr ableiten lassen, wenn man sie als wahr unterstellt. Die Wahrheit einer wissenschaftlichen Behauptung läßt sich für einen Pragmatisten geradezu mit dem Ausmaß des Erfolges gleichsetzen, den der Versuch erzielt, so zu handeln, als ob diese wahr sei. Umgekehrt gilt eine solche Theorie bereits dann als widerlegt, wenn sie keine solche Umsetzung zuläßt - also strenggenommen also bedeutungslos ist. (vgl. Schulz )

[p222] Fellmann betont die Nähe James' zur kulturprotestantischen Ethik, wenn er schreibt:

"James ist weit davon entfernt, die Wahrheit der Beliebigkeit und Willkür menschlicher Zwecksetzungen zu opfern. Nur mißt er den mit der Wahrheit verbundenen Geltungsanspruch am Maßstab der kulturprotestantischen Ethik. Hier geht der Anspruch, dem sich die Menschen gegenübersehen, von der Welt aus, in der wir uns bewähren müssen, wenn wir ein gottgefälliges Leben führen wollen. In diesem Sinn ersetzt James die traditionelle Metapher vom Licht der Wahrheit durch die der Wahrheit als ‚Führen' und ‚Vorwärtsbringen' - Begriffe, die ihren theologischen Ursprung nicht verleugnen können." (Fellmann 1996, 343 f)

Nach Spicker glaubt die moderne Zeit nicht mehr an die Offenbarung, sondern der Mensch ist es, der sich in seiner (Selbst-)Entwicklung, bzw. in der Entwicklung seines Ideals, Gott offenbare (vgl. KW 39) Allerdings haftet dieser Entwicklung bei Spicker etwas "einsames" an.⁽²⁹⁾ Er läßt so wichtige Fragen des gesellschaftlichen Bezugs der Selbstentwicklung unbeantwortet: Wie gehen die autonomen Individuen miteinander um? Was geschieht, wenn unterschiedliche Ausformungen der Selbstentwicklung miteinander in Konfikt geraten? Was ist zu tun, wenn die Verwirklichung des einen Ideals andere in ihrer Autonomie einschränkt? Der fünfte in James' Sammelband publizierte Aufsatz "Der Moralphilosoph und das sittliche Leben" (MS) reflektiert genau solche Fragen. James konstatiert in seinem Vorwort seinem akademischen Publikum eine "Lähmung der angeborenen Glaubensfähigkeit" und eine "ängstliche Unentschlossenheit auf religiösem Gebiete", und er fährt fort:

"[...] die Quelle davon ist die ihnen sorgsam eingeflößte Anschauung, dass sie aller Gefahr, beim Suchen der Wahrheit Schiffbruch zu erleiden, entgehen können, indem sie sich von einem gewissen Etwas abhängig machen, was man ‚wissen- [-223] schaftliche Evidenz' nennt. Aber es gibt in Wahrheit weder eine wissenschaftliche noch sonst eine Methode, die es dem Menschen ermöglicht, sicher zwischen den einander gegenüberstehenden Gefahren, zu wenig oder zu viel zu glauben, hindurchzusteuern. Diesen Gefahren ins Auge zu schauen, ist offenbar unsere Pflicht, und die Auffindung der rechten Fahrstraße zwischen ihnen bildet den Maßstab für unsere menschliche Klugheit." (VW XIII f)

Der Mensch auf der Suche zwischen Glauben und Wissen kann dem Glauben nicht entkommen, daher: Glaube trotz(t) Wissen.

Literaturverzeichnis

Anmerkungen

20. Die Seitenangabe vor dem Strich bezieht sich auf die Ausgabe von 1899, die zweite auf die Ausgabe Martens 1997.

Die Internet-Fassung wurde leicht gekürzt. Das Verzeichnis der Literatur und die fehlenden Anmerkungen finden Sie in der Printausgabe. Auf Wunsch kann ich sie Ihnen auch zusenden, wenn Sie mir schreiben ziehen@stork-herbst.de
Glaube trotz(t) Wissen. Spicker und James. Aus: "Eine Religion in philosophischer Form auf naturwissenschaftlicher Grundlage". Gideon Spickers Religionsphilosophie im Kontext seines Lebens, seines Werkes, seiner Zeit. Herausgegeben von Ulrich Hoyer und Harald Schwaetzer. Hildesheim / Zürich / New York 2002. 203-226