August Herbst - Theodor Ziehen

Ideen als Faktoren der geschichtlichen Entwicklung.(1)

von Geheimrat Prof. Dr. Th. Ziehen, Halle

Lehrproben und Lehrgänge für die Praxis der Schulen. N.F. Heft 157, 1924 , S.65 bis 80


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Zwei Hauptprobleme stehen heute im Mittelpunkt der geschichtsphilosophischen Forschung:

erstens genügen zur Erklärung des geschichtlichen Verlaufs die nach den bekannten Kausalgesetzen wirkenden psychischen und materiellen Faktoren, wie sie einerseits in den einzelnen Individuen (Personen und Sachen) und andererseits in den Kollektivindividuen (Völkern und Sachkomplexen, wie z.B. Klima, Seuchen, Mißernten) gegeben sind, oder ist zu der gesuchten Erklärung die Annahme der Wirkung überindividueller, vom Denken der menschen und von den einzelnen Dingen unabhängiger Ideen notwendig?

und zweitens existiert überhaupt eine Gesamtrichtung und damit ein "Sinn" der Geschichte, wenn man die Frage zu Gunsten der ersten Alternative beantwortet?, bzw. - vom Standpunkt der zweiten Alternative – ordnen sich die hypothetischen Ideen einer historischen Gesamtidee unter, z.B. der Idee eines ethischen oder staatlichen Ideals oder der Idee der Kultur oder der Menschheit usf.?

Schon aus dieser Formulierung geht hervor, daß die Beantwortung der ersten Frage grundlegend ist und daher vorangestellt werden muß. Wir können diese Frage auch kurz folgendermaßen fassen: sind neben den unzweifelhaft in der Geschichte wirksamen immanenten Faktoren auch transzendente, d.h. eben Ideen wirksam? Die ideologische Geschichtsphilosophie bejaht diese Frage, die positivistische(2) oder immanente verneint sie. Beide sind in zahlreichen Variationen aufgetreten. So kann man von einer theistischen Variente in der ideologischen und von einer sogen. materialistischen in der immanenten Geschichtsphilosophie sprechen. Man muß sich selbstverständlich hüten, diese speziellen Varianten mit den generellen Ansichten zu verwechseln.

Um eine klare Vorstellung von dem zu gewinnen, was die ideologischen Geschichtsphilosophen unter „Ideen“ verstanden haben, greife ich einige besonders charakteristische und bedeutsame ideologische Theorien aus der Geschichte der Geschichsphilosophie heraus. Der antiken Philosophie und Geschichtsschreibung lag der Gedanke an ein Eingreifen transzendenter Ideen


1) Nach einem Vortrag.

2) Auch die Bezeichnung "empirische" Geschichtesphilosophie ist zulässig, wofern man unter Empirie nicht etwa nur, wie dies oft geschieht, die  Sinnes erfahrung versteht.

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in die Geschichte im allgemeinen fern. Platos Ideen dienten wohl dem Demiurg als Vorbild bei der Erschaffung der Welt, aber sie greifen – etwa vergleichbar dem Gott der Deisten – in den weiteren Weltverlauf nicht ein. Bei der unhistorischen Denkrichtung und Denkweise Platons ist dies ohne weiteres verständlich. Auch in der patristischen und scholatischen Philosophie kommt es nicht zu einer systematischen Entwicklung der ideologischen Theorie. Selbst bei Augustin tritt das Ideologische noch ganz gegenüber dem Theologischen zurück: der Einfluß Gottes auf die Geschichte vollzieht sich unmittelbar, nicht durch die Vermittlung von Ideen. Nur bei Dante begenen uns einzelne Gedanken, die als Vorläufer der neuen ideologischen Hypothese aufgefaßt werden können. Die Menschheit als Einheit wird geradezu als eine Idee Gottes behandelt, die Frage nach dem „finis totius humanae civilitatis“ aufgeworfen, und zwar nicht nur um religiösen Sinn, sindern auch im Hinblick auf die „felicitas“ der Menschen oder der „humana universitas“.

Die erste wisenschaftliche Darstellung der historischen Ideenlehre hat G. B. Vico (1668 – 1744) gegeben. Wie schon der Titel seines Hauptwerks besagt(1), glaubt er damit eine „neue Wissenschaft“ begründet zu haben. Daher spricht er auch von einer „storia ideale eterna“(2). Die wahren Fakktoren („veri elementi“) der Geschichte sind die ethischen, politischen und juristischen Prinzipien des Menschengeschlechts, welche diese „neuen Menschheitswissenschaft“ entdeckt hat. Wohl unabhängig von Vico entwickelte in Deutschland J. G. Fichte (1762 – 1814) eine ähnliche, aber viel tiefer durchdachte Theorie. Er wendet sich mit den schärfsten Worten gegen die Alleinherrschaft des individuellen Denkens(3): „Es ist der größte Irrtum und der wahre Grund aller übrigen Irrtümer, welche mit diesem Zeitalter ihr Spiel treiben, wenn ein Individuum sich einbildet, daß es für sich selber dasein und leben und denken und wirken könne, und wenn einer gelaubt, er selbst, diese bestimmte Person, sei das Denkende zu seinem Denken, da er doch nur ein einzelnes Gedachtes ist aus dem  einen  allgemeinen und notwendigen Denken“. Er will die Zeitalter der Geschichte a priori konstruieren, und dies ist möglich, weil ein „Weltplan“ existiert, „ein Einheitsbegriff des gesamten menschlichen Erdenlebens“. Die wirksamen Faktoren der Geschichte sich nach Fichte die Ideen und die Heroen. Die Ideen werden etwas vage als göttliche Kräfte gedacht. Die Heroen, die großen Persönlichkeiten der


(1) Principi di una scienzia nuova d'intorno alle comune natura delle nazioni, 1725 (zweite gänzlich umgearbeitete Auflage 1730).

(2) ed. Napoli 1859, IV, S. 39 (Buch 2, Kap. 8) und 79 (Buch 2, Kap. 56).

(3) Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters 1806 (W.W. ed. J. H. Fichte, Bd. 7, S. 23). Vgl. auch Bd. 4, S. 460ff.; 6, S. 415; 7, S. 47 und 55; 11, S. 75.).

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Geschichte, in denen das individuelle Moment auch ,bei Fichte zu seinem Recht kommt, sind gleichsam die Freunde der Ideen, "der unmittelbare Be­rührungspunkt Gottes ,mit der Wirklichkeit". Daher ist auch der wahrhaft Gelehrte "die sinnliche Erscheinung dieses Daseins der Idee" (W. W. Bd. 6, S. 356). Die Geschichte ist kein Zufallsspiel der Natur, sondern die autonome, d. h. die von eigenen gesetzlich wirkenden Ideen geleitete Entwicklung des Menschen.

Sehr nahe verwandt sind die Ausführungen W. v. Humboldts in seiner Schrift "Über die, Aufgabe des Geschichtsschreibers" (1821)(1). Er spricht vom Hinzukommen eines "unsichtbaren Teils" in der Geschichte, den der Geschichtsschreiber als Dichter hinzuempfinden und erraten muß. Dieser unsichtbare Teil ist in den Ideen gegeben, die als "wirkende und schaffende Kräfte" in der Geschichte tätig sind. "Jede menschliche Individualität ist eine in der Erscheinung wurzelnde Idee". Alle Geschichte ist Verwirk­lichung, einer Idee, in der Idee liegt zugleich die Kraft und das Ziel.(2) Das Ziel der Geschichte ist die Verwirklichung der durch die Menschheit darzustellenden Idee.

Hegel  (1770 - 1831) hat die Fichteschen Gedanken ihres romantischen Schleiers entkleidet und damit die intellektualistische Variante der ideologischen Geschichtstheorie begründet.(3) "Die Vernunft" regiert die Weltgeschichte. "Gegen dieses an und für sich Allgemeine und Substantielle ist alles andere untergeordnet, ihm dienend und Mittel für dasselbe". Die Vernunft "vollbringt sich" im geschichtlichen Dasein und  durch  das geschichtliche Dasein. Die großen Menschen der Geschichte sind "die Geschäftsführer eines Zweckes, der eine Stufe in dem Fortschreiten des allgemeinen Geistes war". Sie sind ein Mittel, dessen "sich der Weltgeist zur Realisierung seines Begriffes bedient". Schon aus diesen wenigen Zitaten geht außerdem hervor, daß bei Hegel die Ideen einheitlich in der absoluten Vernunft, dem Weltgeist zusammengefaßt werden, während bei Fichte ihr Zusammenhang mit dem Universal-Ich (im Sinne Fichtes) nicht immer so scharf hervortritt.


1) Ges. Schr. ed. Leitzmann, Bd. 4, S. 35.

2) Ich erinnere an das Zusammenfallen von ενεργειν und εντελεχεια bei Aristoteles. Vgl. auch die fast noch charakteristischeren Ausführungen in der Schrift "Betrachtungen über die bewegenden Ursachen in der Weltgeschichte" v. J. 1818 (Ges. Schr. Bd. 3, S. 360).

3) Vgl. namentl. Werke, Bd. 9. Philosophie der Geschichte, Einl. S. 19,29, 32ff. Dieser intellektualistische Charakter gilt nur für die Idee als  solche; als  Werkzeug und Mittel  des Weltgeistes zur Verwirklichung seines Zweckes spielen be­kanntlich gerade in Hegels Geschichtsphilosophie die Affekte eine große Rolle: nichts Großes in der Welt ohne Leidenschaft.

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Die Historiker standen diesen Theorien größtenteils ziemlich kühl gegenüber.(1) Unter den großen Geschichtsforschern ist nur L. Ranke für die historische Ideenlehre eingetreten. Er spricht von eingeborenen, ewigen Ideen, die das geistige Leben der Menschheit bedingen, von "den in der Tiefe waltenden, alle beherrschenden geistigen Gesetzen", zu deren "ahndender Erkenntnis" wir nur durch umfassende historische Untersuchung und Kombination gelangen(2), von unsichtbaren Fäden im Reich der Ideen, von Gedanken Gottes in der Welt, göttlichen Geheimnissen usf. Bald scheint er das Wort "Idee" nur im Sinn einer denkökonomischen Abbreviatur für komplizierte Faktoren des wirklichen historischen Geschehens, für die großen Tendenzen der Jahrhunderte zu verwenden, bald spricht er ihnen eine objektive Existenz im Sinne Fichtes und Hegels zu.(4) Diese Seite der Ranke­schen Geschichtsauffassung hat Lamprecht im Auge, wenn er von einem historischen Mystizismus und Spiritualismus Rankes spricht. Das letzte Resultat der historischen Forschung ist in der Tat nach Ranke ein etwas mystisches "Mitgefühl", eine "Mitwissenschaft des Alls".

Auch die Autorität Rankes hat den Ideen keine allgemeine Anerkennung in der historischen Wissenschaft verschafft.(4) Nur hier und da traten einzelne Forscher, größtenteils übrigens in ziemlich unklaren Ausdrücken, für solche transzendente Faktoren ein. Dahin ist es z. B. auch zu rechnen, wenn P. Lilienfeld in seinen Gedanken über die Sozialwissenschaft der Zukunft(5) von einem geistigen Äther, einer höheren realen Potenz des Licht­äthers, spricht, in dem die Ideen nach Art der Naturkräfte wirken.

Die Gegner der ideologischen Geschichtstheorien zerfallen in drei Hauptgruppen. Die erste kann als die positivistische bezeichnet werden und geht auf Comte(6) und dessen Vorläufer - d'Alembert, Turgot, St. Simon, Sophie Germain - zurück. Die Aufgabe aller Wissenschaften einschließlich der Philosophie besteht nur darin, unter Ausschaltung aller transzendenter Faktoren die allgemeinen Gesetzmäßigkeiten (les relations constantes) des


1) Siehe jedoch z. B. W. Wachsmuth, Entwurf einer Theorie der Geschichte, Halle 1820, S.47 und Jos. Görres, Europa und die Revolution, Stuttgart 1821 (S.15 Ausflüsse des Lichtgeistes) und Über die Grundlage, Gliederung und Zeitenfolge der Weltgeschichte, Breslau 1830, S. 32ff.

2) Hist.-polit. Ztschr. 1833, Bd. 2, S. 788 (Polit. GeSpräch).

3) Vgl. M. Häuser, Rankes Ideenlehre, Diss. Marburg 1921. O. Lorenz, Die Geschichtswissenschaft usw., Berlin Bd. 2, S. 51ff., behauptet, Ranke habe nur psychische Kräfte, keine Hegelschen Begriffshypostasierungen mit den Ideen gemeint.

4) Den Rankeschen Standpunkt hat in neuerer Zeit namentlich Rechfahl vertreten.

5) 1873 – 81, Bd. 2, S. 37 und 5, S. 404.

6) Vgl. z.B. Cours de philos. positive, Tome 4, Lecon 51.

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Gegebenen festzustellen. Die zweite Gruppe ist diejenige der sogenannten  "materialistischen"  Geschichtsphilosophen wie Marx, Engels, Kautsky, Labriola, Loria usf., die behaupten, das alle geschichtlichen Vorgänge einschließlich großer geistiger Bewegungen  nur  auf wirtschaftliche Faktoren zurückzuführen sind.(1) Die Irrtümlichkeit dieser Ansicht liegt so klar zutage und ist so oft dargelegt worden, daß diese Gruppe im Folgenden nicht berücksichtigt werden soll. Die dritte Gruppe besteht aus  Historikern , die auf Grund ihrer historischen Forschungen die Annahme der Ideen in der erörterten transzendenten. Bedeutung ablehnen. Ihr Hauptvertreter ist Karl  Lamprecht .(2) Obwohl dieser Forscher im Gegensatz z. B. zu Windelband und Rickert und auch zu vielen Historikern mit größtem Nachdruck dafür eintritt, daß die sichersten und wesentlichsten Tatsachen auf historischem Gebiet nicht die individuellen, sondern die allgemeinen sind, hält er doch daran fest, daß diese allgemeinen Tatsachen nichts mit trans­zendenten Ideen zu tun haben, sondern auf einer immanenten kausalen Entwicklung nach psychologischen und naturwissenschaftlichen Gesetzen beruhen. Er erkennt überall nur " natürliche " und "kulturelle (sozialpsychische)" Faktoren an.

Die wesentlichen und triftigen Einwände, die man meines Erachtens gegen alle ideologischen Theorien und gegen die zu ihren Gunsten geltend gemachten Argumente erheben kann, sind folgende:

Erstens  bleibt trotz aller Ausführungen Fichtes, Hegels usf. ganz unklar, was diese Ideen sind. Das Wort "Idee" ist die Bezeichnung für bestimmte, hier keiner weiteren Definition bedürftige Vorstellungsprozesse individueller Personen. Handelt es sich um gleichartige Vorstellungsprozesse vieler Personen, z. B. eines Volkes oder einer Sekte, so kann man von kollektiven Ideen sprechen, aber der individuelle Charakter geht nicht verloren: es handelt sich um die Ideen vieler Individuen, eines individuellen Volkes, einer individuellen Sekte usf. Was Ideen sein sollten, die nicht von irgendwelchen Individuen gedacht werden, bleibt rätelhaft. Die Anhänger der ideologischen Theorien gestatten sich damit eine unzulässige,


1) Die Bezeichnung "materialistisch" ist übrigens sehr unzweckmäßig, denn ein notwendiger Zusammenhang der in Rede stehenden geschichtsphilosophischen Ansicht mit der erkenntnistheoretischen Lehre, die als Materialismus bezeichnet wird, besteht nicht.

2) Moderne Geschichtswissenschaft, Berlin 1905, 2. Aufl. 1909, S.77ff.; Die historische Methode des H. v. Below, Berlin 1899; Alte und neue Richtungen in der Geschichtswissenschaft, Berlin 1896, namentlich S. 26ff.; Deutsche Ztschr. f. Geschichtswiss. 1896/7, Bd. 7, S. 75. Lamprecht erklärt, daß er unabhängig von Comte zu seiner Überzeugung gelangt ist.

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weil unklare Erweiterung des Begriffs der Idee. Warum haben sie uns niemals eine eindeutige, logisch präzise Definition der Ideen gegeben?(1)

Der Hinweis auf die platonischen Ideen reicht zur Rechtfertigung nicht aus; denn diesen haftet dieselbe Unklarheit an. Was sollen wir uns unter diesen transzendenten Allgemeinbegriffen Platos denken, die vom Denken der Menschen und von der Existenz der individuellen Dinge unabhängig sein sollen, eine transzendente Existenz neben dem Denken der Menschen und der Welt der individuellen Dinge führen sollen? Wir kennen nur Gattungen und Gesetze (Gattungen von Vorgangsabläufen) im Gegebenen und im Denken der Menschen.(2) Wozu eine Verdopplung des Wirklichen durch die Annahme separat existierender Ideen?

Weil viele ideologische Geschichtsphilosophen diese Unklarheit selbst fühlten, schoben sie den Ideen irgend ein Subjekt unter, das sie denkt. So kam man darauf, die historischen Ideen als Gedanken  Gottes  aufzufassen (theistische Variante). Die Bedenklichkeit dieser Hypothese bedarf kaum einer näheren Auseinandersetzung. Der Philosophie ist ein solcher plötzlicher Salto mortale in die Religion verwehrt. Gott wird als ein Deus ex machina herbeigerufen, weil die ideologische Theorie in Schwierigkeiten gerät. Und selbst vom religiösen Standpunkt wird man einige Zweifel nicht unterdrücken können. Ganz abgesehen davon, daß bei dieser Hypothese Gott in grob anthropomorphistischer Weise nach Analogie eines denkenden menschlichen Wesens gedacht wird, läuft die Hypothese doch schließlich darauf hinaus, daß die von Gott geschaffene Welt mit immanenten Defekten behaftet ist, und daß die letzteren, gewissermaßen nachträglich und nachhilfsweise nach Bedarf auf transzendentem Weg durch die "Ideen" von Gott beseitigt oder ausgeglichen werden.

An Stelle Gottes kann man es auch mit einem mehr oder weniger unpersönlichen "Bewußtsein überhaupt", wie es z. B. von der Heidelberger Schule gelehrt wird, oder mit einem Universal-Ich - etwa im Fichteschen Sinn - versuchen. Meines Erachtens wird dadurch garnichts gebessert. Statt  Gott  denkt man sich die  Welt  anthropomorphistisch. Hat wirklich die Species Homo, wie sie nun gerade in diesen Jahrtausenden auf diesem einen Weltkörper lebt, das Recht, Gott und die Welt nach ihrem eigenen


1) Die ergreifende Darstellung des Verhältnisses der Heroen zu den Ideen, die von Fichte in den Grundzügen des gegenwärtigen Zeitalters gegeben wird, kann über die Mängel seiner Definition (Idee = "ein selbständiger, in sich lebendiger und die Materie belebender Gedanke", Werke Bd. 7, S. 55) nicht hinwegtäuschen. Vgl. auch Bd. 7, S. 69.

2) Erkenntnistheoretisch haben die platonischen Ideen vor den historischen übrigens sogar den Vorzug, daß sie sich nicht in das Geschehen der Sinneswelt einmischen, also ihrer Transzendenz nicht untreu werden.

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kleinen Vorbild zu konstruieren? Und ist ein solches "Bewußtsein überhaupt" nicht ein ganz inhaltleeres Wort, mit dem wir erst recht keine klare Vorstellung verbinden können?

Zweitens  erheben wir nun gerade im Hinblick auf diese Sachlage den Einwand, daß alle diese Hypothesen  überflüssig  sind, weil die geschichtlichen Phänomene auch ohne die Hülfe transzendenter Ideen kausal verständlich sind. Die individuellpsychischen und die materiellen Faktoren reichen aus, um den Ablauf der Geschichte zu erklären. Nun spricht man ja allerdings oft von einem Irrationalen in der gesamten und speziell in der historischen Wirklichkeit, das sich dem menschlichen Erkennen, der menschlichen Ratio gerade wegen seiner Irrationalität vollständig entziehen soll, und könnte etwa dies Irrationale mit den Ideen indentifizieren. Nun ist schon diese Identifikation an sich etwas seltsam: man könnte umgekehrt - z. B. in Übereinstimmung mit Hegel - gerade in den Ideen die höchste Rationalität erwarten. Aber, hiervon ganz abgesehen, ist eine solche Irrationalität eine unklare Fiktion. Es gibt allerdings historische Tatsachen, die so verwickelt sind, daß eine vollständige kausale Herleitung nicht gelingt; das liegt dann aber nicht an geheimnisvollen irrationalen Faktoren, sondern lediglich daran, daß wir die gewöhnlichen "rationalen" Faktoren nicht vollständig und nicht genau kennen und ihr Zusammenwirken wegen der großen Zahl und Kompliziertheit der Faktoren nicht berechnen können. Es geht dem Historiker hier nicht anders als dem Naturforscher, der schon bei dem sogen. Dreikörperproblem - Berechnung des Wegs und der Geschwindigkeit dreier vollständig gegebener, sich gegenseitig anziehender Körper - nicht zu einer ausreichenden Lösung gelangt. Deshalb fällt es ihm doch keinen Augenblick ein, das Eingreifen irgendwelcher transzendenter Ideen in die Massenanziehung zwischen den drei Körpern anzunehmen und den Weg der drei Körper ganz oder teilweise auf solche Ideen zurückzuführen. Die Meteorologie liefert ein weiteres Beispiel. Sie denkt nicht daran deshalb, weil sie den Wetterverlauf nur mit einer gewissen Wahrscheinlichkeit erklären und voraussagen kann, ihn auf irrationale Faktoren zu beziehen und Ideen zuzuschreiben. Die Geschichtsforschung ist sogar in relativ günstiger Lage. Die Ideologen haben noch keine einzige historische Tatsache nennen können, für die eine Erklärung aus immanenten Faktoren, also individuell-psychischen und materiellen, undenkbar ist. Wo die historische Kausalerklärung versagt, beruht es nur auf den eben angegebenen Ursachen. Tatsächlich kommt es auch keinem Geschichtsforscher bei irgendeiner historischen Spezialarbeit in den Sinn, transzendente Ideen heranzuziehen. Nur wenn ausnahmsweise ein Historiker sich auf das Glatteis philosophischer Spekulation wagt, gestattet er sich solche ideologische Hypothesen.

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Drittens  wenden wir uns gegen die für die ideologischen Theorien geltend gemachten  Gefühlsmotive , die sicher bei den Anhängern der ideologischen Geschichtsauffassung eine größere Rolle spielen, als es nach den theoretischen Erörterungen scheinen könnte. Man fürchtet, die Geschichte werde degradiert, wenn sie ganz auf immanente kausale Gesetzmäßigkeiten zurückgeführt werde. Man besorgt gleichsam sich gemein zu machen mit den niedrigen psychischen und materiellen Faktoren. Man will ein "Meta". Die Metaphysik genügt nicht, man verlangt eine Metaethik und eine Metapsychik und daher ganz konsequent auch etwas  Metahistorisches . Zu welchen unklaren Gedanken man auf, diesem Weg gelangt, mag folgender Satz eines Forschers dieser Richtung beweisen(1): "Das Funktionalverhältnis von Wert und Wirklichkeit, von Vernunft und Material, von Form und Inhalt" wird, auf das Ganze der Welt als  Ganzes  bezogen, zu dem Funktionalverhältnis zwischen "Subjekt  überhaupt ", und "Objekt  überhaupt ", wodurch beide ihren Gegensinn verlieren sollen und in einheitlicher Durchdringung  "konkrete Vernunft", "Wertwirklichkeit, Gott  sind". Für manche Köpfe mag dies etwas Berauschendes haben, mit klarem philosophischen Denken hat es nichts zu tun. Die Impotenz der tatsächlichen Analyse und Synthese verführt zu transzendenten Phrasen, die auf das Gefühl wirken sollen. Man schwärmt von Totalität und Absolutheit. Einfühlung soll an Stelle der exakten Forschung treten. Man hat geradezu Angst, zu naturwissenschaftlich zu sein, und schiebt den Gegnern unter, daß sie alles mechanistisch oder sensualistisch oder materialistisch erklären wollten, während sie tatsächlich nur eine immanente Gesetzlichkeit behaupten und alle Gefühlsmotive in die Kunst, in die Ethik und in die Religion verweisen.

Gegenüber jener angeblichen Degradation der Geschichte behaupten wir, daß es gerade die Aufgabe des Historikers ist, immanent bleibend - sit venia verbo - das Große in der Geschichte nachzuweisen und zu verstehen. Wird der Sternenhimmel und der Gehirnbau dadurch degradiert, daß wir seine Gesetze erkennen? Werden große Menschen, werden die Heroen der Geschichte, werden Goethe, Luther, Kant dadurch größer, daß wir etwas Transzendentes in sie hineinheimnissen? Es ist ein prinzipieller verfehlter Weg, wenn man das Große dadurch zu erhalten sucht, daß man es nach Wolkenkukucksheim in einen υπερουρανιος τοπος verlegt.

Es ist auch nicht richtig, daß die immanente Geschichtsauffassung alle Ideale aufhebt. Innerhalb des Gegebenen finden wir allenthalben Entwicklungsrichtungen, die auf solche Ideale hinweisen. Unsere Erfahrungswirklichkeit selbst ist so beschaffen, daß sich aus ihr solche  ideale


1) F. Münch, Kant-Studien 1912, Bd. 17, S. 378.

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Richtungsvorstellungen  ergeben. Wir brauchen sie nicht in einer fingierten Transzendenz zu suchen.

Bei der Ablehnung der ideologischen Theorien kommen also die Gefühle und die Gefühlsreaktionen gar nicht zu kurz. Ihr Einfluß auf den Akt des Forschens wird eliminiert, sie sind kein  Mittel  der Forschung, aber als  Gegenstand  und als  Ergebniss  der Forschung bleiben sie erhalten. Der Amor intellectualis Dei des Spinoza ist nicht ein Monopol der ideologischen Theorien.

Viertens  muß Einspruch erhoben werden gegen die Behauptung, daß die Geschichte ihren "Sinn" verliere, wenn man die transzendenten Ideen leugne. Mit diesem Sinn ist mancher Humbug getrieben worden. Wird dieser Terminus nicht als ein bloßes Schlagwort gebraucht, so hat man unter ihm entweder die Tatsache eines allgemeinen erkennbaren gesetzmäßigen historischen Zusammenhangs oder eine Zielbestimmtheit (Entelechie) der historischen Entwicklung mit oder ohne Bezug auf Werte zu verstehen. Es ist nun gar nicht abzusehen. weshalb dieser Zusammenhang oder diese Zielbestimmtheit oder diese eventuelle Werthaftigkeit nicht immanent sein sollte. Es kommt auf den Nachweis an,  daß  Gesetze und  welche  Gesetze,  daß  ein Ziel und  welches  Ziel,  daß  Werte und  welche  Werte bestehen. Pathetisches Deklamieren und Ausstellen von Wechseln auf eine unbekannte, unsichere transzendente Bank entheben uns der Notwendigkeit eines solchen Nachweises nicht.

Fünftens  erwäge man, daß solche transzendente Faktoren für die Geschichtsforschung gerade wegen ihrer Transzendenz ganz bedeutungslos sind. Selbst die Vertreter der ideologischen Theorien räumen dies gelegentlich ein. Haering(1) z. B. gibt zu, daß die transzendenten Faktoren im  gewöhnlichen  Sinn niemals wahrnehmbar oder erkennbar (beweisbar) sind. Man ist also schließlich auf eine intuitive Erkenntnis, die berüchtigte intellektuelle Anschauung angewiesen, um die Ideen zu erfassen. Es ist oft genug auseinandergesetzt worden, daß solche intellektuelle Anschauungen gar nicht existieren, und daß, wenn sie existierten, jede wissenschaftliche Erkenntnis aufgehoben würde, da jeder sich auf seine eigene Privat-Intuition berufen könnte und damit der Willkür Tür und Tor geöffnet würde. Jedes Kriterium der Wahrheit - Herleitung der Erkenntnis nach logischen Gesetzen aus dem Gegebenen - fiele weg. Der Geschichtsforscher dürfte sich auf eine nota intrinseca veritatis (Spinoza) berufen, die ihm unabhängig von einer solchen Herleitung die Richtigkeit der geschauten Ideen verbürgt. Die Wesensschauung ("reine Anschauung", Ideation, die "originär-


1) Th. L. Haering, Die Struktur der Weltgeschichte, Tüb. 1921, S. 112.

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gebend" das Wesen in seiner "leibhaften" Selbstheit erfaßt) von K. Chr. Fr. Krause und Husserl würde uns auch den Zugang zu den historischen Ideen vermitteln. Es müßte - um mit Husserl zu reden - wie für jedes "Wesen" so auch für die Ideen "sozusagen eine absolute Nähe" geben, in der ihre Gegebenheit absolut klar ist, eine  reine  Selbstgegebenheit ist.(1) Man stelle sich einen Geschichtsforscher vor, der nach dieser Vorschrift, durch reines Schauen die Ideen erfassen wollte. Tröltsch(2) hat in demselben Sinn seine Zuflucht zu der Malebranchesehen Erkenntnis in Gott genommen: der Schlüssel zur Lösung des Problems soll in der "wesenhaften Identität der endlichen Geister mit dem unendlichen Geiste" und eben damit in der "intuitiven Partizipation an dessen konkretem Gehalt und bewegter Lebenseinheit" (!) liegen. Da nimmt es nicht Wunder, daß er von diesem Standpunkt aus - ganz wie wir es oben für das Metahistorische ausführten - von einer  Metalogik  spricht, "in welcher unsere anthropologisch bedingten logischen Mittel und der göttliche Lebenszusammenhang auf völlig unbekannte Weise zusammengehen". Und diese Metalogik sollte dem Geschichtsforscher und vor allem dem Geschichtsphilosophen die höchsten erreichbaren Erkenntnisse geben?

Das "Fremdseelische kann" nach Tröltsch "nur erkannt werden, weil wir es vermöge unserer Identität mit dem Allbewußtsein anschaulich in uns selber tragen und es verstehen und empfinden können wie unser eigenes Leben, indem wir es doch zugleich als ein fremdes, einer eigenen Monade angehöriges empfinden". Ist wirklich, frage ich demgegenüber, das Erkennen des "Fremdseelischen " nicht viel einfacher möglich und erklärlich durch den bekannten Prozeß der Einfühlung und durch Analogieschlüsse, also ganz gewöhnliche seelische Prozesse, die mit intuitiver Wesenschauung und Malebranchescher Partizipation an Gott oder am Allbewußtsein nichts zu tun haben. Das weitere Zugeständnis; daß "nur durch die Einwirkung von fremden Körpern her und durch körperliche Wahrnehmung diese Intuition aktualisiert wird", läßt die Schauungsakte noch viel rätselhafter erscheinen. Weisen nicht gerade diese Aktualisationen darauf hin, daß die Schauungsakte eben doch durchaus psychologischen und immanenten Charakter tragen? Sollen wir wirklich glauben, daß die allgemeine gesetzeswissenschaftliche Psychologie für die Geschichte unfruchtbar ist, und daß dieser "eine ganz andere Psychologie" zu Grunde liegt?(3) Welche "ganz andere" Psychologie


1) E. Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie usf., 1. Buch , Halle a.S., 1913, S. 126.

2) Kant-Studien, 1922, Bd. 27, S. 283ff.

3) Tröltsch, Die Dynamik der Geschichte usf., Philos. Vortr. veröff. v. d. Kant-Gesellschaft, Berlin 1919 (Nr. 23), S. 92, Anm.1. - Tröltsch gibt ein Zerrbild der heutigen Psychologie.

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soll der Historiker zu Grunde legen? Die sogen. Individualpschologie? Diese ist von der allgemeinen gesetzeswissenschaftlichen gar nicht zu trennen. Oder gar die Wesensschauung? Diese hat aber mit Psychologie überhaupt nichts zu tun.

Nach diesen allgemeinen Erörterungen soll noch kurz an einigen Spezialbeispielen gezeigt werden, wie wenig sich die ideologische Auffassung bewährt.

Ich wähle zunächst die "Idee" der  Nation  im allgemeinen und einer individuellen Nation, z. B der deutschen oder griechischen. Auch der immanente Historiker wird selbstverständlich den Allgemeinbegriff der Nation aufstellen, aber er wird ihn ohne Rücksicht auf transzendente Ideen Gottes oder eines Bewußtseins überhaupt aus den gegebenen geschichtlichen Tatsachen und nur aus diesen ableiten. So wird er z. B. als wesentliche Merkmale nachweisen: Abstammungsgemeinschaft, Sprachgemeinschaft, Gemeinsamkeit der Geschichte, Gemeinsamkeit der Vorstellungsmassen im allgemeinen (Lazarus); Gemeinsamkeit der Gefühlsbetonungen und Gemeinsamkeit des Wohnsitzes.(1) Er wird dann weiter zeigen, daß der Begriff "Nation" nicht scharf abgegrenzt ist, und daß einzelne der angeführten Merkmale gelegentlich fehlen (Mehrsprachigkeit der Schweiz, geographische Trennung der Kolonien, Rassenverschiedenheiten innerhalb einer Nation usf.). Erst recht werden bei der Bildung des Begriffs der einzelnen individuellen Nationen lediglich die irgendwie beobachteten Tatsachen maßgebend sein.

Was leistet demgegenüber die ideologische Geschichtsphilosophie? Hegel belehrt uns, daß jedes Volk eine Stufe des Weltgeistes sei. Ich bezweifle, daß damit irgend eine wirkliche Erkenntnis gewonnen ist. Hören wir aber, wie sich die Anwendung auf die wirkliche Geschichte, die wirklichen Völker gestaltet! Nach Hegel (W. W. Bd. 9, S.103) stellt der Orient das Kindesalter, der griechische Geist das Jünglingsalter, das römische Reich das Mannesalter, die germanische Welt das vierte und letzte "Moment" in diesem Entwicklungsprozeß dar: "die Freiheit hat die Handhabe gefunden, ihren Begriff, wie ihre Wahrheit zu realisieren." Um im Vergleich zu bleiben (Hegel vermeidet dies wohl weislich): das Greisenalter ist eingetreten. Ich muß gestehen, daß dieser Abschluß und dies Greisenalter etwas früh kommt, und für die zahllosen Jahrtausende der Zukunft doch wohl etwas voreilig nur ein unendlich fortgesetztes Greisenalter, ein ewiger Stillstand vorgesehen ist. Sobald aber Regel über solche bedenklichen allgemeinen Wendungen und Vergleiche und Antithesen hinansgeht, verschwinden regelmäßig die Ideen mitsamt dem Weltgeist, und


1) Man vergleiche z. B. die Darlegungen Bauchs (Kant-Stud. 1917, Bd.21, S. 139, Vom Begriff der Nation), eines Autors, den man gewiß nicht im Verdacht positivistischer Tendenzen haben wird.

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die Völker werden - dank der historischen Begabung Hegels oft in ausgezeichneter Weise - lediglich auf Grund der Tatsachen charakterisiert. Der Weltgeist wird zu einem überflüssigen philosophischen Ornament, das bei ernster Arbeit beiseite gelegt wird. Ebenso ist es sehr bezeichnend, daß selbst Fichte, sobald er seinen volks- und völkerphilosophischen Gedanken wirklich Inhalt, gibt auf die Transzendenz fast ganz Verzicht leistet und nach immanenten Belegen sucht.

Und wie mit der Idee der Völker, d. h. bestimmter Kollektivindividuen, verhält es sich auch mit den Ideen, die man in die  einzelnen historischen Individuen  introjizieren will. Mir scheint gerade das Große der historischen Individuen darin zu liegen, daß sie mit ihrem Denken und Fühlen die großen immanenten Entwicklungsrichtungen der Geschichte in sich aufnehmen und durch ihr Denken und Fühlen vermöge einer überragenden Beanlagung aus- und umgestalten. Dazu bedarf es weder "metaphysischer Voraussetzungen" der "historischen Empirie" noch einer "spontanen Tat" des "Apriorischen im Menschen". Wir kommen ohne jede transzendente Irrationalität aus. Ich kann daher auch nicht finden, daß es unsere Erkenntnis fördert, wenn wir von einem "inneren Heiligtum" sprechen das "den schlechthin seiner Natur nach unauflöslichen Kern" des Individuums bildet.(1)

Ebenso scheint mir die transzendente Idee des  Staates  eine ebenso überflüssige wie unfruchtbare Annahme. Die Stufen des "objektiven Geistes", wie sie uns Hegel entwickelt, - Recht, Moralität, Sittlichkeit (Familie, bürgerliche Gesellschaft, Staat) - lassen sich,  soweit sie zutreffend sind , ohne jede Transzendenz aus den historischen Tatsachen herleiten. Wenn Hegel speziell den Staat als die Wirklichkeit der sittlichen Idee, als selbstbewußte sittliche Substanz proklamiert(2), so ist - ganz abgesehen davon, daß diese Definition offenbar zu weit ist, - damit nur eine jener oben besprochenen immanenten Idealrichtungen der Entwicklung angegeben.

Besonderes Unwesen wird mit der Idee der  Kultur  getrieben. Zunächst werden wir von den ideologischen Geschichtsphilosophen mit einer erklecklichen Zahl unklarer, sichtlich unzureichender Definitionen überschüttet. So soll die Kultur "autonome Geistigkeit, Wertwirklichkeit" sein.(3) "Die Urtatsache des Sollens weist darauf hin, daß wir sollen sollen ". Das Kausalprinzip genügt der Kulturgeschichte deshalb nicht, "weil die


1) Diese Äußerungen entnehme ich einem Aufsatz von Fr. Meinecke, Histor. Zeitschr. 1896, Bd. 77, S. 262.

2) Vgl. z.B. Encykl. d. philos. Wiss., Werke Bd. VII, 2 S. 403.

3) E. Hammacher, Hauptfragen der modernen Kultur. Leipzig-Berlin 1914, S. 80.

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Verflechtungen in die Zukunft unendlich fortgehen", so daß "der Glaube an bestimmte Fortwirkungen unentbehrlich wird." Schon aus der Unberechenbarkeit der letzteren soll "die Notwendigkeit folgen, den immanenten Standpunkt zu überschreiten .... ". "Das Sozialsein " ist "die Form des transzendentalen Lebensinhaltes der Menschheit, der Körper als Gefäß ihrer Seele." Transzendentaler Lebensinhalt! Man kann dazu nur murmeln: Hilf Kant! Das "Wesen des Zeitlichen" ist "selbst nur die teleologisch notwendige Ausbreitung des zeitlosen Glanzes der Idee". Ganz konsequent verweist der Verf. daher schließlich auf eine Mystik, die als höchste Stufe "reines seliges Schauen aller Dinge in Gott ist". Wie die historischen Tatsachen dabei in das Transzendente umgedeutet werden, mag der folgende Satz aus derselben Quelle lehren(1): "Daß wir überhaupt liberal sein können, mithin den Staat innerpolitisch mehr und mehr aus der metaphysischen Sphäre in die soziale hineindrängen und durch Leugnung der Übereinstimmung des geistigen und politischen Lebens die staatlich geleitete nationale Einheitskultur vernichten, diese Tatsache der Entfremdung schließt ein, daß nunmehr der Weltgeist endgültig die Stufe verlassen hat, auf der er seine volle Befriedigung im politischen Leben fand." Hat hier der sonst so ingrimmig bekämpfte Psychologismus nicht vielleicht doch bei dem "Welt"geist etwas mitgespielt?

Ein ausgezeichnetes weiteres Beispiel liefert auch die Idee der  Menschheit . Schon bei Dante sind wir ihr begegnet. Als Idee der Humanität spielt sie in unserer klassischen Literatur eine dominierende Rolle. Die verschiedensten philosophischen Richtungen konvergieren in der Anerkennung dieser Idee. Selbst Comte scheint bei seiner Konstruktion des "grand etre" der Menschheit hier und da den positivistischen Boden zu verlassen. Dabei wird eine exakte Analyse dieser Menschheitsidee durchweg versäumt. Man gibt sich oft nicht einmal klare Rechenschaft über ihren transzendenten oder immanenten Charakter.

Ich greife als Beispiel die Ausführungen Natorps in seiner Sozialpädagogik(2) heraus, weil sie den in Frage stehenden Standpunkt noch am klarsten darstellen. Natorp behauptet, daß "ein apriorisches Gesetz der Entwicklung des Menschentums, ein Gesetz der Geschichte mit Fug nur als  regulatives  nicht  konstitutives  Prinzip, als  Idee  und nicht als  Erfahrung  gelten kann" (l. c. S. 187). "Eine Entwicklung irgend welcher Art läßt sich nicht anders zu klarem Begriff bringen und methodisch beherrschen als auf Grund der Idee" (S. 104). Man kann den letzteren Satz ohne weiteres zugeben, aber doch bezweifeln, daß diese Idee apriorisch sein


1) L.c. S. 192.

2) 4. Aufl.Stuttgart 1920.

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und zur Erfahrung in Gegensatz stehen muß. Versteht man unter Erfahrung nicht nur die  Sinneserfahrung (vgl. oben S. 65, Anm. 2), sondern die Gesamtheit des Gegebenen, so fällt jeder Grund weg, der Idee einen apriorischen, d. h. von der Erfahrung unabhängigen Charakter zuzusprechen. Auch kann ich nicht zustimmen, wenn Natorp die Gesetze der Erfahrung mit den Naturgesetzen identifiziert (S. 187). Die Erfahrung enthält eine doppelte Gesetzmäßigkeit: die naturgesetzliehe (kausalgesetzliche im eigentlichen Sinn) und die von mir sogenannte parallelgesetzliche.(1) Dazu kommt dann noch die beiden gemeinsame logische Gesetzmäßigkeit alles Gegebenen.(2) Natorp macht es sich nun zu leicht, wenn er den empiristischen Standpunkt ohne weiteres mit dem naturalistischen (naturgesetzlichen) zusammenwirft. Vermeidet man diese Verwechslung, so verlieren die Natorpschen Argumente ihre Beweiskraft. Insbesondere ist auch ganz unerfindlich, weshalb vom empiristischen; ja selbst vom naturalistischen Standpunkt "die Entwicklung nur endlich gedacht werden kann, mit dem Ziel also - des ewigen Todes, des Endes alles Werdens", und weshalb vollends "Erhaltung einer unendlichen Kraft in unvermehrtem und unvermindertem Quantum ein Widersinn" sein soll.

Und nun die Natorpsche Idee der  Menschheit  selbst. Er spricht von einem "Drang", der sich nicht auf die einzelne Person, sondern auf ""die Menschheit  sowohl in der eigenen Person als in der Person eines jeden Andern"" richtet, und meint, so finde "das ""Eine, das dem Menschen alles Andre wert ist"", seinen reineren Ausdruck als Sache, als Idee, als ""das"" Wahre, Gute, Schöne, das in der letzten Idee, in der Idee der Idee Eins ist" (S. 290). Ich erblicke in jenem "Drang" nur eine bemerkenswerte Tatsache im Gegebenen und halte den unvermittelten Sprung von der Menschheitsidee zu der Idee des Wahren, Guten, Schönen und gar zur Idee der Idee für willkürlich. Wir sollten uns doch vor der anthropozentrischen Auffassung hüten, daß wir kleinen Menschenkinder und unsere Geschichte mit jenen letzten allgemeinsten Ideen identisch seien. Eine solche gewissermaßen vorkopernikanische Überhebung führt allzu leicht zu dem Gedanken, daß die organische Entwicklung, einschließlich der epigenetischen(3), mit uns Menschen abgeschlossen und jenseits der Menschheit keine Weiterentwicklung denkbar sei, und daß unsere kleine Erde gerade mit diesem einzigartigen abschließenden Genus der Lebewesen ausgestattet worden sei. Das


1) Th. Ziehen, Erkenntnistheorie, Jena 1913; Zum gegenwärtigen Standpunkt der Erk.-Th., Wiesbaden 1914; Zum Begriff der Geschichtsphilosophie, Kant-Studien, 1923, Bd.28, S. 66 (namentl. S.85).

2) Th. Ziehen, Logik, Bonn 1920, S. 432.

3) Vgl. meinen Aufsatz Kant-Stud. Bd. 28, S. 85ff.

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Menschheitsideal kann keine Barrière für alle Zukunft bilden. Wir verlangen und erwarten eine grenzenlose Entwicklung  über den Menschen hinaus. In diesem, von Nietzsches Gedanken weit abweichenden "Übermenschen", der selbst wieder nur eine Vorstufe neuer höherer Stufen ist, sehen wir vom immanenten Standpunkt aus die Zielrichtung. Die Idee der Menschheit ist nur eine Abstraktion aus einigen Jahrzehn- oder Jahrhunderttausenden prähistorischer und historischer Erfahrung, die zufällig gerade uns hier auf der Erde vorliegt.

Und auch die Stellung der Idee im allgemeinen ist bei Natorp durchaus nicht klar, so daß auch die Menschheitsidee in ihrem letzten Sinn im Dunkel bleibt. Die Idee wird mit dem Sollen und mit dem Zweck identifiziert (S. 5). Sie wird scharf von der Natur und dem Psychischen geschieden und in das Reich des Logischen versetzt. Sie gehört einem "Stattfinden" an, das "an gar keine Zeitbedingung gebunden ist oder sie irgendwie einschließt". Ganz richtig: solche logische Gesetze existieren, allerdings, wie ich behaupte, ebenfalls immanent im Gegebenen; aber in dies Bereich soll die Idee und speziell auch die Idee der Menschheit gehören, die Idee, die mit dem  Zweck  identifiziert wird, der doch sicher "irgendwie" Zeitbedingungen einschließt, und speziell die Idee der Menschheit, eines Gebildes, das doch sicher an Zeitbedingungen gebunden ist? Doch die Idee wird auch noch anders charakterisiert: sie besagt nach Natorp die bloß gedachte  letzte Einheit , den  letzten eigensten  Blickpunkt der Erkenntnis. Ich will davon absehen, daß damit in gefährlicher Weise die formale Einheit des Logischen einer materialen Einheit nahe gerückt wird, und nur fragen, mit welchem Recht diese Einheit als  überzeitliches Bewußtsein  (S. 24) bezeichnet wird, und wie für die historische Menschheit eine Einheit in diesem Sinn existieren kann, eine Einheit, die selbst über die Mathematik hinaus überzeitlich sein soll.

So gelangt denn Natorp auch dazu, die Idee mit der "Setzung des Unbedingten als (sein sollenden) Gegenstandes", die "im Urgesetz des Bewußtseins begründet" und "der reinste Ausdruck dieses Urgesetzes" ist, in Zusammenhang zu bringen (S. 34) Er nennt dies selbst den "nicht mehr empirischen Gesichtspunkt der Idee." Die Transzendenz, die Natorp aus der Religion mit guten Gründen verbannt, wird also erkenntnistheoretisch schließlich doch zugelassen und nur durch den etwas unbestimmten Sinn des Worts "empirisch" verhüllt. Statt "Einheit und Richtung" aus dem Gegebenen abzuleiten, werden beide aus dem Gegebenen hinausgeschoben, und es bleibt rätselhaft, welche Beziehung zwischen jenem nicht mehr empirischen Standpunkt und dem Gegebenen besteht. Die schönen Gedanken, die Natorp von einer sozialen Gemeinschaft im Sinn eines "unendlichen Ideals" für die menschliche

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Entwicklung entwirft, behalten größtenteils ihre Gültigkeit auch dann, wenn man die Menschheitsidee alles Transzendenten entkleidet und jene idealen Zielrichtungen aus dem Gegebenen ableitet. Der "bloß gedankliche Richtpunkt zur Orientierung auf der unendlichen Bahn endlicher Erfahrung" kann auch aus der immanenten Gesetzmäßigkeit - in dem dreifachen oben angegebenen Sinn - gewonnen werden. Eine solche Herleitung ist freilich schwieriger als die Dekretierung von überempirischen Ideen, dafür leitet sie nicht an allen den Unklarheiten und Willkürlichkeiten der ideologischen Doktrinen. Im Gegensatz zu Natorp würde ich mir nun allerdings nicht wohl getrauen, das "Ziel" dieser Entwicklung zu "bestimmen" (S. 247). Selbst eine "allgemeine Formel" aufzustellen, scheint mir von immanentem Standpunkt nicht möglich. Auch "die Vergemeinschaftung und damit Versittlichung des  ganzen  Lebens des Volkes" (S. 245), die Natorp als "freies Ziel" aufstellt, würde ich daher, ganz abgesehen von einzelnen anderen Bedenken, doch nur als ein vorläufiges Ziel betrachten und anerkennen und die "reine Entfaltung des Menschentums" jener noch ferneren transhumanen Entwicklung unterordnen.

Jedenfalls erscheint mir der Unterschied der Auffassung in der praktischen Bedeutung der Menschheitsidee gar nicht so außerordentlich groß.(1) Nur über den  Ursprung  dieser Idee wie aller anderen Ideen gehen die Ansichten weit auseinander. Natorp glaubt an eine überempirische Beziehung, während vom immanenten Standpunkt alles das Große, was die Ideologen so gern als ihr Sondereigentum betrachten, im Gegebenen selbst. liegt und von. uns gesucht werden muß und gefunden werden kann, sowohl in den naturwissenschaftlichen Tatsachen wie auch in der Menschengeschichte, der sogen. "Welt"geschichte.


1) Eine materiale Transzendenz lehnt Natorp selbst gelegentlich ausdrücklich ab. Selbst die "positive Bedeutung des Unbedingten, Unendlichen" im Gebiet des Willens, die Unbedingtheit des  Sollens , der  Aufgabe  ist doch "lediglich  formal" (S. 369). Man vergleiche auch Natorps Ausführungen Kant-Stud. 1912, Bd. 17, S. 216. Ich kann mich des Eindrucks nicht erwehren, daß  diese  Transzendentalität doch allzu leicht auf eine gewissermaßen verschämte Transzendenz hinausläuft. Ich verweise z. B. auf folgenden Satz: "Der schöpferische Grund aber aller solchen Tat der Objektgestaltung ist das  Gesetz; zuletzt jenes Urgesetz, das man noch immer verständlich genug als das des  Logos, der  Ratio, der  Vernunft  bezeichnet." Ist dieser schöpferische Grund der Objektgestaltung noch lediglich formal und transzendental?

© 2006 August Herbst
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